Состоялась дискуссия о византийской философии

Ведущий, куратор цикла "Дары Византии" Дмитрий Черноглазов, предложил участникам ответить на вопрос, была ли в Византии своя философия или же в философско-богословских дискуссиях на Востоке использовался античный инструментарий, и можно ли говорить о специфической византийской философии.

Дмитрий Бирюков рассказал, что в ранневизантийском богословии единение человека с божеством описывалась на языке причастности божественной природе, а в поздневизантийском богословии этот язык изменился. В античной философии (а античная философская традиция была актуальна в византийском мире) можно разделить горизонтальную и вертикальную парадигму причастности. Горизонтальная - "я причастен человеческой природе, я человек". Так можно сказать о каждом. Так называемая вертикальная парадигма подразумевает, что в трансцендентальном мире идей есть некая "человекость", воплощение идеи человека. И мы причастны этой "человекости", существующей в мире идей. Допустим, происходит некая катастрофа, все погибают, на земле не остается ни одного человека. В рамках первой парадигмы человеческая природа перестает существовать, а вторая парадигма предполагает, что некая человеческая сущность существует вечно, ее существование никак не зависит от нас. Эти парадигмы проявляются в рамках связанных между собой тем: причастности или непричастности божественной сущности и иерархии бытия. В рамках ранневизантийского богословского языка человек может быть причастным божественной природе. Это понимание строится на словах из Послания апостола Петра: "Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благостию, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью" (2 Пет. 1:3-4). Когда ранневизантийские авторы рассуждали на тему причастности, прослеживалась более или менее явная аллюзия на то послание апостола Петра.

Дмитрий Бирюков также коснулся вопроса формирования классической византийской триадологии. "Понятие о Троице формировалось на протяжении трех первых веков христианства, пока в IV веке не обрело законченную форму, когда каппадокийские отцы сформулировали представление о Боге-Троице, используя античный философский язык. Большинство интуиция взято из Священного Писания Нового Завета. Этот язык был сформулирован святыми Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским во второй половине IV века. Эти мыслители использовали индивидо-видовой дискурс, заимствованный из античной философии - из Аристотеля и его толкователя Порфирия", - сказал он.

Три божественные ипостаси, как учили каппадокийцы, относятся к виду божества по аналогии с тем, как индивиды-люди относятся к человеческому виду. Но важно отметить различие: люди могут не соглашаться друг с другом, спорить и даже враждовать, что невозможно по отношению к Троице: Ее Лица не могут друг другу противоречить. Так что аналогия с индивидами дает лишь намек для понимания. Когда каппадокийцы стали разрабатывать триадологический язык, они использовали античные тексты, которые они хорошо знали, по которым учились. В первую очередь - это текст античного философа Порфирия, который называется "Исагога" ("Введение"). В этом тексте представлены, проработаны понятия "вида", "рода", "индивида", "привходящего" и так далее. Порфирий предлагает схему разделения всего сущего, получившую название "Древо Порфирия". Он построил лестницу родо-видовых разделений: телесное и бестелесное, одушевленное и неодушевленное, чувствующее и нечувствующее, разумное и неразумное. Рассуждения Порфирия сильно повлияли на византийское богословие. Все, о чем говорит Порфирий в "Исагоге", - это некое упражнение для обучающихся, способ показать, как работает мышление. Порфирий использует горизонтальную парадигму, о которой сказано выше: множество единичностей причастны своей природе просто в силу своего существования. Этот дискурс и был заимствован каппадокийцами, когда они стали говорить о Троице на философском языке.

Лектор также привел цитату из труда Григория Нисского "К Авлавию, о том, что не "три Бога": "Понятие ипостасей, по усматриваемым в каждой особенностям, допускает разделение и по сложении представляется числом; но природа одна, сама с собою единенная и в точности неделимая монада, не увеличивающаяся при добавлении, не уменьшающаяся при вычитании; но, как есть одна, так и во множестве является, будучи нераздельной и нераздробляемой, всецелой и не соразделяемой теми, кто причаствует ей". Тут, как объясняет Дмитрий Бирюков, богослов использует горизонтальную парадигму причастности: ипостась причаствует сущности, которая подразумевается как часть этой ипостаси. Но мы говорим "много людей" - почему нельзя сказать "много богов", "три бога"? Григорий Нисский отвечает на это, что когда мы говорим "много людей" - это условность, правильно было бы употреблять это слово только в единственном числе. Григорий Нисский говорит, что человеческие ипостаси причастны человеческой природе, и об этой природе говорит как о "монаде" - все люди представляют собой "единого человека". Каппадокийцы постулировали, что направление воли Бога-Троицы едино, и в этом отличие божественных ипостасей от человеческих. Они учили, что ипостась - способ существования сущности.

Рассказал Дмитрий Бирюков и о гораздо более позднем паламитском богословии, в котором заявляется о различении между божественной сущностью и божественными энергиями. Григорий Палама говорит, что божественная сущность не причастна ничему. Язык причастности божественной сущности перестал быть актуальным в более позднем богословии. Для этого Паламой и было разработано учение, разделяющее божественную сущность и энергии. Согласно этому языку богословия, существа, которые соединяются с Богом, соединяются при помощи энергий.

Иерей Игорь Иванов рассмотрел влияние схемы "Древа Порфирия" на концепцию уровней бытия по святому Максиму Исповеднику (VII в.) в контексте идеи "обожения" тварного мира. Максим Исповедник различает в тварном бытии умопостигаемое и чувственное, а в последнем - небо и землю. Земля делится на ойкумену и рай. Далее в ойкумене рассматривается исключительно человек и - такого разделения не было ни у Порфирия, ни у Григория Нисского, - человек подразделяется на "мужское" и "женское". Речь, разумеется, не о физиологии, а об онтологии мужского и женского. Эти разделения показывают библейскую картину мира, они пролегают вследствие грехопадения - как раз-межевание, рас-стояние, - и Максим Исповедник рассуждает о том, как должно происходить воссоединение во Христе. Он мыслил эту модель как путь сотериологии, то есть спасения, в контексте обожения всей твари. По Максиму Исповеднику, единство возможно, когда различные природы обмениваются свойствами. О подобном обмене говорится не только в отношении божественной и человеческой природы во Христе, но и во взаимодействии тварных природ, на уровне горизонтали. Ответное даяние, взаимодействие, встречное движение природ - манифестация основной заповеди, заповеди любви. В этом единстве при размежевании крайностей можно усмотреть учение о среднем, царском пути: снятие крайностей, противоречий. Понятие "среднего" ввел Аристотель в "Этике". Не кто иной, как Христос является тем субъектом единения, который становится воплощением всех добродетелей, неким мостом между божественным и человеческим.

"Преподобный Максим Исповедник говорит о том, что сам механизм соединения скрыт от нашего ума, его мы не можем постичь, - говорит священник. - Мы даже не понимаем механизм смешения стихий в нашем собственном теле, хотя и пытаемся понять природу человека. Мы можем говорить, что причастны божественному бытию, но не можем вербализировать это состояние, не можем объяснить, концептуально изложить. Но реальность опыта общения с Богом для нас, безусловно, существует. Противоположная ситуация: мы можем изучить догматические учения, выстраивать модели, но где гарантия, что само понимание этих смыслов, понимание механизмов причастности нам дают реальные события, реальные действия? Знание терминов еще не дает реальную духовную жизнь. Многие монашествующие в этом контексте выступают против образованности, достаточно заниматься аскетическим деланием".

Максим Исповедник считает, что во Христе происходит соединение: мужское и женское начало объединяется в некое общечеловеческое единство, и рай, как мыслится, будет распространяться на земное устроение. Это коррелирует со словами Священного Писания: "Нет ни эллина, ни иудея... ни мужеского пола, ни женского, ибо все одно во Христе" (Гал. 3:28). Снимается дивергенции нации, полов, уровней образования. Фактически мы становимся ангелоподобными. Пол сохраняется, но отношения выходят на другой уровень. С одной стороны, Господь так устроил: "Мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 1:27), с другой стороны, задача - стать выше гендерного различения.

"Логика обожения показывает, что мы преодолеваем стартовую ситуацию, которая была дана в раю. Рай - это не Царствие Небесное, это как "детский сад". Там "не справились", и пришел Сам Бог исправить ситуацию, и появилась возможно перейти на новый уровень - сверхчувственный, сверхразумный, сверхъестественный. Преодолеть ограниченность, разделение, крайности. И пол не отменяется, но преодолевается", - говорит отец Игорь. Он уточнил, что сама схема разделений нужна Максиму Исповеднику, чтобы показать восхождение, преодоление различений.

В заключение иерей Игорь Иванов привел схему христологической концепции Мирчи Элиаде. Существовали различные представления о природе Христа: поначалу споры шли о том, Христос только Бог или только человек, потом пришли к выводу, что Бог и человек. Дальнейшие споры касались того, в каких отношениях во Христе существуют божественная и человеческая природы, разделены они или нет. "Нераздельность и неслиянность - это и будет православие. Это общие моменты синтезирующего богословия на основании логики, связанной с "Древом Порфирия", - заключил отец Игорь.


Отвечая на вопрос о паламизме, Дмитрий Бирюков уточнил, что термин "причастность" никуда не делся - изменилась его семантика, то есть понимание смысла причастности божественной сущности. В раннехристианском языке причастность божественной сущности или природе понималась в вертикальном смысле, то есть что это дает человеку свойства, присущие божеству, а тот смысл, в котором это выражение понималось у Паламы, что привело к изменению всей структуры. Божественная энергия существует всегда, независимо от существования тварного мира. Различение между сущностью и энергией понимается Паламой как внутренняя характеристика Бога как такового. Есть энергии соотносительные, которые соотносятся с тварным миром, и безотносительные. Среди соотносительных выделяются творящие энергии - каждая из них соотносится с некоей природной способностью в тварном мире. Например, энергия бытия - она дает жизнь всему сущему. Есть энергия, с помощью которой существует мир ангелов. Есть энергии, отвечающие за "чувственное", "разумное", "умное" и "мудрое". Каждая из этих энергий причастна природной способности тварных существ. Мошка причастна только бытийной и чувственной энергии. Человек причастен почти всем этим энергиям, и есть люди, которые причастны мудростнотворящей энергии. Существует боготворящая энергия, это особый вид энергии, и люди, причастные этому виду энергии, соединяются с божеством. Это то же самое, что в ранневизантийском языке - причастность божественной природе, божественной сущности. К ней причастны и люди, и духовные силы.

ИА "Вода живая",
29.11.20